L’AGORÀ COME SPAZIO DI APPRENDIMENTO PERMANENTE 

Estratto dell’intervento all’inaugurazione dell’anno accademico dell’Università Popolare Zeus 

​Il “lifelong learning” (o apprendimento permanente) è un processo individuale intenzionale mirato all’acquisizione di determinati ruoli in un dato contesto sociale. Caratterizzato da un cambiamento relativamente stabile nel tempo, si identifica con un modello di educazione che copra tutto l’arco della vita di una persona (per l’appunto “permanente”).

In linea con le indicazioni dell’Unione Europea, inoltre, con detta espressione intendiamo qualsiasi attività di apprendimento intrapresa in modo formale, informale e persino non-formale, al fine di migliorare le conoscenze, le capacità e le competenze in una prospettiva personale, civica, sociale e occupazionale (Legge di riforma del mercato del lavoro del 28 giugno 2012, n°92, art. 4, co. da 51 a 61 e da 64 a 68).

Il “lifelong learning” è lo strumento essenziale per affrontare una complessa epoca di cambiamenti, per superare le barriere ancora esistenti tra queste differenti tipologie di educazione, per promuovere la realizzazione della persona sia a livello individuale che sociale.

Tra i vari caratteri rientranti nella definizione dell’apprendimento permanente, ho scelto di isolare quello relativo alla sua ‘pubblicità’, al fatto, cioè, che esso comporti l’inevitabile connessione dell’individuo con una data società, un dato contesto comunitario, un dato humus culturalmente connotato. Il processo di “lifelong learning”, a mio avviso, svolge infatti la funzione di mediatore, a livello concettuale, tra un prius intenzionale individuale (dunque soggettivo) e la praticità della sua applicazione spazio-temporale, dunque oggettiva, forgiata sulle strutture comunitarie di riferimento. La dimensione dell’apprendimento permanente è dimensione squisitamente intersoggettiva, tanto nel suo stesso farsi quanto nella possibilità di offrirsi come strumento di rinnovamento del corpo sociale e della vita della comunità; non si può, dunque, prescindere da un rimando concettuale all’agorà quale luogo-non luogo simbolo, già nel nome, di questa nozione di ‘pubblico’, o meglio ancora della corrispondente realizzazione di questa “categoria” sul piano della prassi quotidiana e sociale.

Luogo-non luogo (il significato del lemma oscilla tra “assemblea” e “luogo dell’assemblea”: in esso si verifica l’intersezione di due piani, da un lato l’aspetto materiale, dall’altro la sua valenza comunitaria immateriale), l’agorà costituisce storicamente la piazza principale della polis, il fulcro delle attività politiche, culturali, commerciali della città. Di più: assolve alla funzione di palestra di rapporti sociali e costituisce dunque, con ogni probabilità, la specificazione e l’elemento maggiormente connaturato all’essenza della “città-stato”: ora vedremo perché. Tra il concetto di agorà e quello di polis, infatti, agiscono specularmente tutta una serie di iridescenti risonanze: non si dà l’uno senza l’altro. È bene cominciare da quest’ultimo punto.

La polis rappresenta l’orizzonte esperienziale fondamentale e il quadro di coordinate essenziali dell’uomo greco. Racchiude in sé una costellazione di valori, un universo di rappresentazioni mentali e concezioni ontologiche, un caleidoscopio di comportamenti e di aspettative, un cosmo di rapporti interpersonali in larga misura inconcepibili per la società odierna. I Greci non legittimano altri statuti di sistemi politici; ma giova ricordare come essi attribuissero la qualifica di “polis” a qualsiasi organismo politico che sia, proprio in quanto tale, padrone di un territorio, e possa quindi relazionarsi con altre realtà similari. 

La città-stato greca sorge a cavallo tra il cosiddetto “medioevo ellenico” e l’VIII secolo a. C., dopo una gestazione travagliata e complessa che ne assicura uno sviluppo dapprincipio embrionale, poi spedito e costante (spesso per sinecismo). Il fenomeno è particolarmente diffuso nel Peloponneso, nell’Istmo di Corinto, nell’Attica, in parte della Beozia, nell’Eubea, nella Penisola Calcidica, nelle isole dell’Egeo, sulle coste dell’Asia Minore e dell’Italia meridionale. Al di fuori di queste aree, ancora in età classica, parte significativa della grecità è inquadrabile in comunità politiche alternative, come i koinà. Ma è la polis ad attrarre maggiormente la nostra attenzione: questo perché non possiamo certo disconoscerne un carattere unico, esclusivo di esperienza politico-organizzativa, senza raffronti nella storia dell’uomo. La polis, motore dinamico e insostituibile della grecità e delle sue vicende peculiari, costituisce inoltre il laboratorio istituzionale, culturale e sociale più vivo dell’epoca, capace di costituire una vera e propria identità, un’autentica personalità politica. Quindi la polis può rappresentarsi, almeno nel significato che le assegnavano i suoi antichi abitanti, come una comunità cittadina di uomini liberi dotata di una propria sovranità su un territorio a lei appartenente: requisiti di riconoscibilità non troppo dissimili da quelli enucleati dal De re publica ciceroniano. In esso il grande oratore paragona la vita dello stato, romano stavolta, a un albero che vive attraverso il ricambio e la perdita delle sue foglie (i cittadini). In quest’immagine trova riscontro l’ideale antico di polis/civitas: se la città è organismo “naturale”, se è possibile intravedere una linea di continuità tra natura e cultura, tra terra e cielo, allora la morte dell’albero (la fine dello stato) equivale alla fine del mondo.  

In relazione al tema proposto, occorre soffermarsi sul carattere comunitario intrinseca a questa concezione. La polis, infatti, appare è qualcosa che “si gestisce” in comune: essa non sussiste affatto senza una comunità plurale e complessa. 

L’assemblea – ekklesìa o, appunto, agorà – è il luogo dove il demos, il popolo, esplica una minima partecipazione alla vita politica. Questo tema risulta importantissimo ai nostri fini. L’agorà, come detto era la piazza più importante della città, sede del mercato e di alcuni importanti edifici pubblici, spazio dialogico intergenerazionale e invenzione urbanistica senza eguali; ma, soprattutto, fu la scaturigine, nella sua duplice dimensione concreta e ideale, del “politico” come categoria teoretica e della politica come spazio comunitario e super partes (almeno negli intenti), riservato alla soluzione dialettica dei problemi della collettività. Gli uomini si riunivano nell’agorà anche e soprattutto per analizzare gli svariati problemi della comunità di appartenenza. L’agorà è quindi spazio e occasione del politico nel suo stesso “farsi”, del politico in fieri, del politico in quanto interna conformazione del tutto: e, dal momento che la politica, nella sua accezione greca classica, non conosce le delimitazioni e le demarcazioni proprie di altre epoche e culture, è bene notare come l’agorà costituisca il primo motore dei vari dispositivi istituzionali e della commistione tra politico e sociale, culturale, religioso, economico. La polis, strutturata dalla corrispondente politèia, si configura come l’orizzonte ultimo e complessivo in cui può dispiegarsi compiutamente la vita dell’uomo autentico (ànthropos), che è tale solo entro dette coordinate; tra i concetti di polis e di uomo non esiste alcuna soluzione di continuità. Proprio la messa in rilievo del momento integrativo, deliberativo e ponderativo consente, peraltro, la nascita e il fecondo sviluppo della filosofia, specie nella polis ateniese. Non è un caso che il discorso filosofico sorga nella polis, ne problematizzi l’assetto e riconduca infine ad essa: esiste una interna correlazione tra la filosofia e la “politica”. Quest’ultima, sapere intrinsecamente filosofico (perché criticamente razionale e oggettivamente sostenibile o attaccabile), delinea i contorni essenziali del “politico” inteso quale provincia specifica, ambito di oggetti, di relazioni, di interventi. D’altro canto, se la filosofia, da un lato, è anch’essa intrinsecamente “politica” (in quanto presuppone l’orizzonte già aperto dalle pratiche e dai discorsi dell’agorà, dunque della polis), dall’altro essa riesce ad attestarsi in quanto costituisce il “politico” come tale; e dunque, oltre a vagliarlo criticamente e ad affermarne lo statuto, lo consegna alla contingenza e alla fallibilità delle scelte umane, pertinenti ad enti dotati di logos. È questa l’altra faccia della grecità: il punto di rottura dell’ideale antico di armonia e concordia tra città e natura, tra le parti e il tutto; il rischio sempre vivo della stàsis, della disgregazione del corpo civico e del conseguente sfioccamento e svuotamento di senso delle sue componenti; la tensione soteriologica inscritta in forme di spiritualità sempre più irrazionali ed esasperate. Un’inquietudine serpeggiante per tutto il corso della storia greca, ma ancora una volta in grado di concretizzarsi e sostanzializzarsi, come in un gioco di pesi e contrappesi, entro lo spazio aperto dalla dialettica sociale promossa tramite la mediazione obbligata di istituzioni formali sottoposte a regole formalizzate, rovesciabili di segno ma mai del tutto eliminabili. In parole più semplici, anche i rivolgimenti della storia successiva avvengono e si autenticano entro lo spazio aperto dall’esperienza della polis e dell’agorà: queste valgono quale imprescindibile momento di incubazione e tesaurizzazione di una costellazione di valori destinati a incidere profondamente sull’intero arco della storia europea ed internazionale. 

Per comprendere meglio quanto detto sinora, in conclusione, non posso che fare riferimento a un esempio storico, la polis tarantina all’epoca del suo massimo splendore (IV secolo a. C.). A questo proposito ritengo opportuno offrire una interessante citazione da un romanzo storico scritto in forma epistolare: “Platone in Italia” di Vincenzo Cuoco. Nel racconto, finalizzato ad esaltare la fecondità e lo splendore culturale delle poleis italiote di età classica, l’autore descrive il viaggio in Magna Grecia intrapreso da Platone e dal suo giovane discepolo Cleobolo. In un passo, quest’ultimo evidenzia al maestro l’antica abitudine dei tarantini di incontrarsi negli spazi pubblici, pur con malcelata antipatia di matrice aristocratica: “I tarantini amano moltissimo di radunarsi in taluni luoghi, ove passano ciarlando le migliori ore del giorno. Essi dicono che vi si trattengono per non aver altro da fare. Felici coloro i quali non hanno che fare! Non ti parlo di mercatanti che si radunano sul molo, o sulla contrada degli argentari; non di uomini di affari i quali soglionsi riunir nel Foro o nella Curia; non dei savii i quali si riuniscon tra loro in luoghi anche più segreti. Chi sono dunque coloro de’ quali ti parlo? Non sono uomini pubblici, non mercatanti, non agricoltori, non filosofi; ma sono un poco di tutto. Se io dovessi descriverteli, userei le parole colle quali Alesside descrive Amore: Egli non è né maschio né femmina, né Dio né uomo, né stolto né savio; è un misto di tutto, ed in un solo individuo presenta mille nature diverse”. In realtà, nella natura ancipite degli abitanti della Città dei Due Mari non è difficile scorgere quella insopprimibile curiosità e quell’inconfondibile dinamismo che li porta a fungere, almeno in questo caso, da paradigmi dell’uomo greco per antonomasia: perennemente incompiuto, e, per ciò stesso, libero.

Pierluca TURNONE 

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